Жан поль сартр в молодости, Жан-Поль Сартр
Он стал сторонником социальных реформ и заявлял, что писатель обязан обращаться к актуальным общественным проблемам. Взамен единобрачия они дали обет рассказывать друг другу "все", быть "откровенными". Но его волнует не только "призрак Сталина", но и призрак фашизма, возвращающегося во Францию под лозунгом "Алжир - французский" и с программой военного подавления освободительного движения народа.
С года они выпускали журнал «Новые времена». Участвовал в процессе Кравченко, выступал на конгрессе в Вене в году. В году Сартр поддержал независимость Алжира и отстаивал в своих трудах и выступлениях право народа самостоятельно определять собственную судьбу. В году в свет вышла «Критика диалектического разума». Автор сделал попытку дать марксизму интеллектуальную защиту, однако пришел к выводу об ошибочности представлений Маркса о «классе» как объективной сущности.
В году Жан-Поль активно поддерживал революцию на Кубе. Летом года подготовил и опубликовал цикл статей под общим названием «Ураган на сахар». Писатель лично ездил на Кубу, встречался с Кастро и общался с Че Геварой. Многие считают Сартра символом французской революции года.
Он протестовал против войны в Алжире, подавления восстания в Венгрии в году, войны во Вьетнаме. В течение жизни политические взгляды Жан-Поля менялись, но он всегда придерживался левых направлений.
Причиной смерти Сартра стал отек легких. Он ушел из жизни в апреле года. На похоронах присутствовали 50 тыс. В этом произведении Сартр поднял основные темы экзистенциализма — проблему человеческой судьбы, чувства страха и безысходности героя, абсурдность жизни. Роман представляет собой часть дневника вымышленного персонажа, который хочет дойти до сути всего. Героя беспокоят произошедшие с ним перемены какие именно, роман умалчивает и периодически мучают приступы тошноты.
В представлении главного героя Тошнота он пишет это слово с заглавной буквы в своем дневнике является «бьющей в глаза очевидностью». Роман года «Возраст зрелости», первый из трилогии «Дороги свободы», повествует о трех днях из жизни преподавателя философии.
Произведение наполнено размышлениями главного героя о свободе человека.
Сартр был моралистом, но едва ли — морализатором. В его ранних исследованиях, хотя и феноменологических, подчеркивалась роль свободы, а следовательно, и ответственности того, кто практикует феноменологический метод.
Таким образом, его первое сочинение «Трансцендентность Эго» не только выдвигает аргумент против трансцендентального эго эпистемологического субъекта, который не может быть объектом , центрального для немецкого идеализма и гуссерлевской феноменологии, но и вводит этическое измерение в то, что традиционно было эпистемологическим проектом, утверждая, что этот призыв к трансцендентальному таит в себе сознательное уклонение от борьбы за свободу.
Феноменологическая редукция, конституирующая объекты сознания в качестве чистых смыслов или сигнификаций, относительно которых невозможно говорить об их существовании или несуществовании, ведь в противном случае они бы оказались подвержены скептической редукции или «заключению в скобки», имеет также моральный смысл.
Трансцендентальное эго поверхностно, а эмпирическое эго научной психологии — объект сознания в момент, когда оно рефлексирует само себя в акте объективации, который Сартр называет «нечистой рефлексией». В своих трудах Сартр стремится либо приписывать агентам или индивидуальную, или коллективную ответственность, либо задать онтологические основания для такого приписывания.
Подлинность достигается, говорит Сартр, через обращение, которое предполагает отказ от нашего изначального выбора сознательного совпадения с собой нашего пустого желания быть в-себе-для-себя или Богом и тем самым освобождает нас от идентификации с эго как бытием-в-себе. В своем текущем отчужденном состоянии мы ответственны за наши эго, как ответственны за все другие объекты нашего сознания.
Ранее он говорил, что совпасть со своим эго нас побуждала ложная вера самообман , поскольку чем бы мы ни были, мы выступаем таковыми по способу своего небытия вследствие «очуждающей» природы сознания. Теперь для него этот подлинный проект создает «обращение» в подлинность через «очищающую» не-объективирующую рефлексию. Он настаивает, что мы должны позволить нашей спонтанной «самости» которую он называет здесь и в «Бытии и ничто» ipseity заменить «Я» или Эго, которые он описывает как «злоупотребляющих посредников», чье будущее предвосхищает мое будущее.
Переход здесь идет от отношений «присвоения» или такой разновидности бытия, где я сосредоточен на отождествлении со своим эго в уклонении вдохновленным ложной верой от свободы, к отношению «экзистенции» и автономии, где я полностью следую своему проекту и его целям.
Первое эгоистично, тогда как второе общительно и щедро. Это созвучно тому, что Сартр позже скажет о творческом произведении художника: оно есть дар, обращение к другой свободе и акт щедрости. Сегодня в сартровских сочинениях принято различать три отличные друг от друга этические позиции. Первая и наиболее известная — экзистенциальная этика подлинности и преодоления отчуждения. Она предполагает, что мы живем в обществе угнетения и эксплуатации. Первое первично и личностно, вторая структурна и безлична.
Вступая во множестве своих эссе и журнальных статей х и х годов в полемику по поводу систематической эксплуатации людей в рамках капиталистических и колониальных институтов, Сартр всегда стремился найти способ вернуть ответственность индивидам, имена которых мы в принципе могли бы назвать.
Как заметил Морис Мерло-Понти, Сартр отдавал преимущество угнетению перед эксплуатацией, индивидуальной моральной ответственности перед структурной детерминацией, но не отрицая при этом важность последней.
В действительности по мере того, как понятие свободы Сартра, будучи исходно онтологическим, становилось к середине х все более социальным и историческим, он все больше уделял внимание фактическим условиям реализации свободы. Сартровское понятие подлинности, которое время от времени именуется единственной экзистенциалистской «добродетелью», часто критиковалось за то, что оно акцентирует в большей степени стиль, нежели содержание. Разумеется, подлинность совместима c широким набором жизненных выборов.
Ее основание, напомним, коренится в онтологически базовой двойственности человеческой реальности, которая «есть то, чем она не является» ее будущее как возможность и «не есть то, чем она является» ее прошлое как фактичность, включая эго или самость, с которыми, как мы видели, она связана посредством внутреннего отрицания. Мы могли бы сказать, что подлинность есть не что иное, как глубокое проживание этой онтологической истины своей ситуации, а именно истины о том, что человек никогда не тождественен своей наличной ситуации, но остается ответственен за ее пролонгацию.
Таким образом, утверждение «это то, как я есть» будет формой самообмана или ложной веры; таковой будут и все формы детерминизма, поскольку и то, и другое подразумевает ложь самому себе относительно онтологического факта своего не-с-собой-совпадения и уклонения от сопутствующей ответственности за «выбор» оставаться в нынешнем положении. Учитывая фундаментальное разделение человеческой ситуации на фактичность и трансцендентность, ложная вера и неподлинность могут принимать две основные формы: одна отрицает элемент свободы и трансцендентности «я ничего не могу с этим сделать» , другая игнорирует фактическое измерение каждой ситуации «я могу сделать все, лишь пожелав».
Первая является преобладающей формой самообмана, но вторая распространена среди тех, кто страдает нехваткой чувства реальности.
Сартр иногда говорит так, как если бы каждый выбор мог быть подлинным постольку, поскольку проживается с ясным осознанием его случайности и своей ответственности. Однако такая позиция исключает выборы, направленные на угнетение и эксплуатацию других. Иными словами, подлинность — отнюдь не только стиль; существует общее содержание, и это содержание — свобода. Так, «подлинный нацист» очевидным образом невозможен, поскольку это оксюморон.
Сартровский тезис состоит в том, что свобода является подспудным объектом любого выбора — утверждение, которое он делает, но не обосновывает должным образом в лекции о гуманизме. Похоже, он предполагает, что «свобода» является условием всякого выбора, его «формальным объектом», если воспользоваться старым термином.
Но чтобы доказать невозможность «подлинного» нациста, потребуется более сильный аргумент. Хотя Сартр и критичен в отношении буржуазного гуманизма, он отстаивает гуманизм экзистенциалистский, кредо которого может быть выражено в наблюдении о том, что «вы всегда можете что-то сделать с тем, что из вас сделали» «Ситуации». В действительности в этих словах может быть резюмирована вся жизнь Сартра: здесь содержится и этическое, и критическое послание. В первой половине своей профессиональной жизни Сартр был сосредоточен на свободе экзистирующего индивида «вы всегда можете что-то сделать с…» ; во второй — на общественно-экономических и исторических условиях то, что из вас сделали , которые ограничивают и трансформируют свободу, коль скоро та перестала быть лишь дефиницией «человека» и стала включать в себя возможность подлинного выбора в конкретных ситуациях.
Этот период его творчества соответствует времени его вовлеченности в политику и активного погружения в публичные дебаты: Сартр всегда стремился выявить действующие в обществе «системы» эксплуатации, такие как капитализм, колониализм и расизм, и практики угнетения, осуществляемые теми, кто их поддерживает.
По мере осознания им социального измерения индивидуальной жизни политическое и этическое в его философии стали все больше совпадать друг с другом.
В самом деле, Сартр открыто отвергал «макиавеллизм». Если первая и наиболее известная сартровская этическая система соответствует онтологии «Бытия и ничто», то вторая, а именно «диалектическая», выстраивается на философии истории, развитой в «Критике диалектического разума». В серии вышедших посмертно заметок, написанных им для лекций х годов, некоторые из которых так и не состоялись, Сартр делает набросок этики, основывающейся на понятиях человеческих нужд и идеального «целостного человека» в противоположность «недочеловеку».
От его опубликованных работ по этике данные заметки отличает более специфическое содержание и тонкое чувство социальных условий, в которых проживается собственно человеческая жизнь. Свою третью попытку построения этики, которую он называл этикой «мы», Сартр предпринял в формате интервью со своим секретарем Бенни Леви под конец жизни. Здесь он поставил под вопрос многие ключевые положения своей этики подлинности, и все же то, что впоследствии опубликовали, было дальнейшей разработкой тезисов его ранних сочинений.
Но поскольку записи, где были озвучены эти замечания, недоступны аудитории и поскольку во время записи Сартр был тяжело болен, их авторитет в качестве доказательства того, что он пересмотрел свою философию, остается сомнительным.
Если когда-нибудь они будут полностью обнародованы, они поставят перед исследователями серьезный герменевтический вызов. Сартр не занимался политикой в х годах, но в своем сердце, как он позже говорил, он «был левым, как и все». В годы войны, оккупации и сопротивления все поменялось. Он стал сторонником социальных реформ и заявлял, что писатель обязан обращаться к актуальным общественным проблемам.
После короткой неудачной попытки организовать некоммунистическую левую политическую организацию Сартр начал свои долгие отношения любви-ненависти с Французской коммунистической партией, в которой он никогда не состоял, но которую на протяжении многих лет считал легитимным голосом рабочего класса Франции. Он продолжал так считать вплоть до советского вторжения в Венгрию в году. И все же Сартр еще симпатизировал если и не ФКП, то коммунистическому движению на протяжении некоторого времени после этих событий.
Он подвел итог своему разочарованию в эссе «Коммунисты боятся революции» во время событий «красного мая» года. К этому времени Сартр перешел в радикально левый лагерь, который во Франции именовался «маоистским». Собственно, он никогда не принадлежал к нему, но его привлекала царившая в нем смесь этики и политики. Сартр был политически близок к тому, что французы называют «либертарным социализмом», разновидности анархизма. Он никогда не доверял власти, которую считал «Другим внутри нас».
Идеалом Сартра было общество, базирующееся на добровольных горизонтальных отношениях, которое он называл «градом целей». Его очертания можно проследить в сартровском описании группы в слиянии le groupe en fusion в «Критике диалектического разума».
В такой группе каждый является «тем же», что и другие, в отношении практических нужд. Каждый подвешивает свои личные интересы во имя общей цели. Несомненно, практики затвердевают в институтах, и свобода снова идет на компромисс с машинерией бюрократии. Но мимолетный опыт подлинной позитивной взаимности раскрывает то, чем может являться подлинное социальное существование.
Сартр в итоге признал, что экономические условия политичны в том смысле, что материальная нехватка, как подчеркивали Рикардо и Маркс, определяет наши общественные отношения.
В сартровской интерпретации нехватка оказывается источником структурного и индивидуального насилия в человеческой истории, как мы ее знаем. Отсюда следует, как он был убежден, что освобождение от насилия возможно лишь через ответное насилие революции и установление «социализма изобилия».
Сартровский «прогрессивно-регрессивный метод» исторического исследования — это помесь исторического материализма и экзистенциального психоанализа. Он признает зачастую решающую роль экономических факторов в историческом объяснении как это делается в историческом материализме , вместе с тем настаивая, что «люди, которых творит История, не есть те люди, которые творят историю».
Другими словами, он отвергает полный экономический детерминизм, неявно обращаясь к гуманистическому кредо: «Вы всегда можете что-то сделать с тем…». Никогда не избегая схватки, Сартр активно участвовал в дебатах вокруг войны в Алжире, вызывая глубокую враждебность у правых: дело зашло до того, что у входа в его дом сторонники Французского Алжира дважды подрывали бомбу. Сартр сформулировал свою политическую критику в серии эссе, интервью и пьес, в особенности в «Затворниках Альтоны», где он еще раз попытался совместить чувство структурной эксплуатации в данном случае речь шла об институте колониализма и сопутствующем расизме с выражением морального гнева по поводу угнетения мусульманского населения и пыток пленных, захваченных французскими войсками.
Ссылка на пьесу напоминает нам о роли художественного воображения в философии Сартра. Пьеса, главным протагонистом которой является Франц, «смоленский палач», как будто посвящена последствиям зверств нацистов на Восточном фронте, отразившимся на послевоенной рабочей семье в Гамбурге, но в действительности поднимает вопрос о коллективной вине и французских репрессиях в ходе алжирской войны за независимость, свирепствовавших во время ее написания.
Сартр часто обращался к литературе для передачи или даже проработки философских идей, которые он уже оформил или оформлял впоследствии в своих эссе и теоретических исследованиях. Это подводит нас к проблеме отношений между литературой воображения и философией в творчестве Сартра. Стратегия «непрямой коммуникации» служила инструментом «экзистенциалистов» с тех пор, как в начале XIX века Кьеркегор начал использовать псевдонимы в своих философских сочинениях. На вопрос о том, почему его пьесы проходят только в буржуазных частях города, Сартр отвечал, что ни один буржуа не может покинуть зал без того, чтобы «в нем не закрались мысли, предательские в отношении своего класса».
Так называемое эстетическое «подвешивание неверия» в сочетании с тенденцией отождествляться с определенными персонажами и опосредованным переживанием их положения скорее убеждает, чем информирует.
И именно это является одной из главных целей экзистенциализма: заставить человека исследовать свою жизнь, распознать в ней признаки ложной веры и стать более чувствительным к творящимся в мире угнетению и эксплуатации. Ранний роман Сартра «Тошнота» — образец философского романа. Его главный герой Рокантен переживает многие главные темы «Бытия и ничто», которое появится пятью годами позже.
В своем знаменитом размышлении о корне каштана Рокантен переживает грубую фактичность его существования и своего собственного: оба просто здесь, без всякого оправдания, «слишком» de trop.
Не следует упускать телесность этого «тошнотворно сладкого» чувства, выступающего своего рода откровением. Как замешательство, переживаемое вуайеристом перед взглядом Другого в обсуждавшемся ранее примере, наша телесная интенциональность то, что Сартр называет «тело как для-себя» открывает онтологическую реальность. Здесь мы рассматриваем художественный способ донесения того, что в «Бытии и ничто» Сартр назовет «феноменом бытия». Он соглашается с традиционным употреблением, согласно которому «бытие» или «быть» не является понятием.
Но если это не понятие, то что? Что значит «быть»?
Сартровская экзистенциальная философия обращается к определенного рода опыту, такому как тошнота и удовольствие, чтобы выразить «трансфеноменальный» характер бытия. Согласно Канту, «бытие» не обозначает сферу, находящуюся за феноменами, которую можно было бы исследовать с помощью дескриптивного метода. Равно это и не объект «эйдетической» редукции феноменологического метода, который схватывает его в качестве сущности. Скорее, бытие сопровождает все феномены в качестве их экзистенциального измерения.
Но это измерение раскрывается посредством определенного опыта, такого как абсолютная контингентность, переживаемая Рокантеном. Едва ли такой опыт рационален, но при этом он не является мистическим.
Всякий может переживать подобную не-необходимость и, сделав ее предметом рефлексивного осознания, осмыслить его содержание. То, что в романе «Тошнота» открывается посредством воображения, в «Бытии и ничто» чей подзаголовок — «Опыт феноменологической онтологии» исследуется, как мы уже видели, на концептуальном уровне с помощью феноменологических «аргументов».
В серии эссе, опубликованных в книге «Что такое литература? Хотя изначально этот текст был привязан к актуальной полемике, он продолжает оставаться плодотворной критикой. В нем подчеркивается то, что я назвал «прагматическим» измерением сартровского мышления: письмо — это форма деятельности в мире.
Оно имеет последствия, за которые автор должен нести ответственность. Обращаясь к проблеме «актуального письма», Сартр подчеркивает грубые факты угнетения и эксплуатации, которые не были упразднены с окончанием Второй мировой войны. Наше общество все еще «пропитано насилием». Соответственно, автор ответственен за то, как он реагирует на это насилие: контрнасилием например, выбирая ту или иную тему для обсуждения или соучастием в нем посредством молчания.
Проводя различие между прозой, которая может быть ангажированной, и «поэзией» в основном нерепрезентативными видами искусства наподобие музыки и собственно поэзией , которая таковой быть не может — различие, которое будет снова будет всплывать в его текстах, — Сартр продолжает утверждать, что писатель-прозаик демонстрирует, что человек есть ценность, которую следует изобретать постоянно, и что «все вопросы, которые он себе задает, — моральные».
Открыто отрицая «искусство ради искусства», Сартр настаивает на социальной ответственности художника и интеллектуала вообще. Согласно Сартру, произведение искусства всегда обладает особой властью: властью выстраивать коммуникацию между человеческими свободами без отчуждения и объективации. В данном отношении оно оказывается исключением из объективирующего взгляда, о котором он говорил в своих ранних работах.
Это отношение между художником и аудиторией, устанавливающееся через произведение искусства, Сартр называет «приношением дара». В работе «Воображение» он говорит о том, как портрет «приглашает» смотрящего осознать его возможности, рассматривая его эстетически. Ко времени, когда он сформулировал эти соображения в «Что такое литература? Она выступает примером позитивной взаимности в политической сфере. И в действительности предвосхищает «свободную инаковость» членов группы, которую он анализирует в «Критике диалектического разума».
Иными словами, сартровские политические и этические ценности и интересы сходятся в понятии ангажированной литературы. Прежде чем завершить статью размышлением об актуальности философии Сартра в XXI веке, позвольте мне сказать несколько слов о написанных им «биографиях» значимых литературных фигур наряду с его автобиографией «Слова».
Каждое из этих исследований было образчиком экзистенциального психоанализа. Литературное творчество того или иного автора было подвергнуто «герменевтике», которая раскрывает лежащий за ним жизненный проект. В конце х Сартр начинает использовать прогрессивно-регрессивный метод, с помощью которого он раскрывает исторические и общественно-экономические условия, в которых жил изучаемый автор: регрессивное движение идет от биографических и социальных фактов, переходя к условиям их возможности, и сопровождается «прогрессивным» анализом процесса «персонализации».
Наиболее объемная, если и не самая успешная из его биографий, — это анализ жизни и эпохи Гюстава Флобера, «Идиот в семье». Но эти биографии, почти все из которых посвящены писателям, являются наглядными уроками по «экзистенциалистской» теории истории.
Их фирменным знаком является попытка реконструировать экзистенциальный проект того или иного автора как его способ диалектической «тотализации» своей эпохи, даже если он сам ей тотализован. Соединяя безличные исторические феномены в их диалектической необходимости например, непреднамеренные последствия, которые являются одним из объектов любого исторического исследования , эти нарративы имеют целью передать субъективное чувство боли принятия решения и «толчка» реального.
В действительности биография является важнейшей частью экзистенциального подхода к истории, а не просто иллюстрацией или приложением. Вероятно, говоря подобным образом, он держал в уме тот факт, что большинство сартровских «биографий», за исключением биографии Жана Жене и его собственной, были посвящены фигурам XIX века.
С его акцентом на сознании, субъективности, свободе, ответственности и Я, приверженностью марксистским категориям и диалектическому мышлению, особенно во второй половине его творческой жизни, и с его квазипросвещенческим гуманизмом Сартр казался воплощением всего того, чему противостояли структуралисты и постструктуралисты наподобие Фуко.
Enfant terrible Франции середины века фактически оказался «традиционалистом» в глазах следующего поколения.
Перед нами — классический пример философского отцеубийства. На самом деле часть этой критики бьет мимо цели, тогда как другая часть лишь указывает на подлинный философский «выбор» цели и метода, который сделал Сартр. Хотя Сартр со всей решительностью методологически, онтологически и этически настаивал на первичности «свободной органической практики», на которой он основывал свободу и ответственность, определявшие его гуманизм, он отдавал должное тому, что его критик Луи Альтюссер называл «структурной причинностью», и учел ее в своей концепции практико-инертного.
Наряду с этим они критиковали сартровскую страсть к философской тотализации, будь то в ее индивидуалистической версии жизненного проекта или же в коллективистской диалектической рациональности. Все это шло вразрез с фрагментированностью и антитеологичностью, которые отстаивали постструктуралисты. Критику вызывали также его знаменитое отрицание фрейдовского бессознательного и его относительное пренебрежение семиотикой и философией языка в целом.
Следует отметить, что сартровское подозрительное отношение к фрейдовскому психоанализу несколько изменилось в последние годы его жизни. И будучи знаком с Соссюром и структурной лингвистикой, к которой он время от времени обращался, Сартр признавался, что он никогда явно не формулировал философию языка, но настаивал, что она могла бы быть реконструирована из других элементов его философии.
Но по меньшей мере пять идей сартровской философии сохраняют частичную релевантность для текущих дискуссий как среди англо-американских, так и среди континентальных философов. Первая — это идея человеческого агента не как Я, но как «присутствия по отношению к себе». Это открытие картезианской «мыслящей вещи» фундирует множество альтернативных теорий Я, при этом сохраняя черты свободы и ответственности, которые были, как можно утверждать, ключевыми сюжетами западной философии и права со времен греков.
Недавно о философии снова заговорили как о «способе жить», как о чем-то отличном от академической дисциплины, занимающейся эпистемологией или философией языка; вернулся интерес к эллинистической этике, равно как и другим формам «спиритуальности». В связи с этим можно утверждать, что в сартровском экзистенциализме мы без труда могли бы найти формы «заботы о себе», что позволило бы установить плодотворной диалог с современной этикой, эстетикой и политикой, не скатываясь к морализму, эстетизму или фанатизму.
От философа, с подозрением относящегося к моральным рецептам и сосредотачивающимся на конкретном, живом опыте, этого, пожалуй, вполне стоило ожидать. Во множестве своих работ начиная с «Бытия и ничто» Сартр открыто ставил вопрос расы. Расовые взаимоотношения, особенно сегрегация на юге США, были главной темы его репортажей из этой страны, сделанных во время двух поездок после войны в м и м.
Они также были главной темой многих его текстов, посвященных колониализму и неоколониализму, написанных позднее. Расовые взаимоотношения стали темой одной из его пьес, «Почтительная потаскушка» Сартр утверждал, что даже будучи мальчиком, слыша о французских «колониях», он думал о расовой эксплуатации. В «Черном Орфее» он писал об африканских поэтах, которые используют язык колониалистов против них самих в своих поэмах об освобождении: «черная поэзия во Франции сегодня является единственно великой поэзией во Франции».
Он обрушивался с критикой на колониальное насилие и его «оправдания», опирающиеся на идею недочеловечности коренного населения. В ряде случаев в различных работах Сартр говорил о крике угнетенных и эксплуатируемых «Мы тоже люди! В основании его критики капиталистических и колониальных «систем» лежал его экзистенциалистский гуманизм.
Он писал, что «эта система держится на низости». Данный тезис резонирует с идеями освободительных движений и сегодня.
